卷二 思想与道德
自然、本然与虚无

上一章:伦理学的暗夜 下一章:倒影

努力加载中...

不过,萨德对自然的态度,是充满矛盾和犹疑的。正如西蒙娜·波伏瓦所指出的那样,“他抄袭自然,同时憎恨自然”(西蒙娜·德·波伏瓦《要焚毁萨德吗》,周莽一译,上海译文出版社,2012年1月第1版,第73页。)。一方面,自然是沉默而残酷的,它有着自己的法则。人类依附于自然,依附于康德所谓的包围着岛屿的“幽暗大海”,就像是泡沫和蒸汽一样——可以存在,也可以不存在。(同上,第61页。)自然依据自身的装置和逻辑,默然地重复着吞吐人类的机械运动。而另外一方面,人应该在一个更高的意义上,以一种伦理学的决断为前提,挣脱自然的束缚,重获自主性和创造力。

坦率地说,我并不认为“虚无”这个概念是尼采或施蒂纳发明出来的,从某种意义上说,“虚无”正是那个时代知识界和大众生活的“心灵现实”。尼采恰恰生活于“祛魅”的现代思想与庸俗乏味的虚无主义的夹缝之中。通过对犬儒式的享乐主义的批判,他发现了其背后“虚幻而软弱”的集体意识;通过这种集体意识,他发现了法律、道德及种种权力构架;他最后找到的,是苏格拉底的“理性”,并以此作为他的批判出发点。

我们也很容易从这些法国大革命时期的政治家身上,看到萨德的影子。波德莱尔曾说过这样一句很有名的话:“法国大革命是一帮好淫者搞起来的。”(刘文荣《欧美情色文学史》,文汇出版社,2009年2月第1版,第141页。)米拉波、罗伯斯庇尔、拉克洛和卢韦等人,都创作过为数不少的情色小说和诗歌。(同上,第141-142页。)也就是说,在色情文学的出现与“对自然的发现”之间,确实存在着某种“自然”的联系。

这一观念,与十九世纪中期出现的尼采的相关论述,具有惊人的一致性。(同上,第4页。)尼采曾这样来描述自己的抱负和使命:“我的任务是:自然的非人化,然后是人的自然化,当他赢得了‘自然’这个纯粹的概念后。”(萨弗兰斯基《尼采思想传记》,卫茂平译,华东师大出版社,2010年11月第2版,第262页。)西蒙娜·波伏瓦曾明确指出,萨德的思想宣告了尼采、施蒂纳、弗洛伊德以及“超现实主义”的出现。

那么,萨德的这些重要思想究竟是如何产生的?或者说,导致这些思想出现的哲学基础是什么?答案因人而异。但在我看来,构成萨德思想的背景中唯一重要的因素,是对“自然”的发现。我们也许可以追溯到十八世纪欧洲“(尤其是在法国)”兴起的“自然神学”。卢梭、孟德斯鸠和狄德罗的思想对于启蒙运动的影响已人所共知。而布封、普吕什神父、温克尔曼和林奈,不约而同地醉心于自然史和博物学的研究,致力于在社会秩序与自然秩序之间建立某种联系。从十八世纪三十年代起,法国所出现的有关自然的专著,自《自然之奇观》“(普吕什,1732)”至《自然研究》“(贝尔纳丹·德·圣比埃尔,1784)”,可谓层出不穷,数不胜数。(沃尔夫·勒佩尼斯《何谓欧洲知识分子》,李焰明译,广西师大出版社,2011年6月第1版,第243——244页。)

萨德不遗余力地攻击道德和美德。在他看来,所谓的道德或美德,不过是弱者的“屈从性”概念“(这与尼采的表述是多么一致!)”。美德是不公正和暴行的装饰品,因为所谓美德与善,既不存在于上帝的天国,也不存在于世俗世界的任何地方。道德是资产阶级人为且刻意建立的、故弄玄虚的普遍准则,因而总是披着伪善的外衣,任何美德都服务于提倡者的利益。致力于善,不过是屈从于恶。因此,萨德希望用玩世不恭的享乐主义,与虚伪的道德相抗衡。

当然,在

西方“回到自然”的观念,是建立在博物学、实验神学、宇宙起源学说以及科学主义的基础之上的。而《金瓶梅》所强调的回到“本然”,虽说有“直造先天未画前”的意味,但主要还是回到心体的空寂、澄明和“无”“(很显然,那是一个排除了欲望乃至于是非善恶的“空寂”)”。因此,“回复本然”的观念,既提供了社会道德批判的动力,同时也暗示了“出离世间”的归宿。众所周知,儒学内部的“本然”或“本来主义”是建立在“性善论”的基础上的,即由《周易》所确立的天地万物造化流行之“至善”。虽说在程朱的时代,理学受到佛学的重大影响,但朱子并未将“本然之性”与“气质之性”绝对分开。通过格物,个人完全可以排除昏昧与蔽障,达到对本体的洞彻。然而阳明学的无善无恶论之流行,有了更多的禅宗意味,至《金瓶梅》,则有了用禅宗的“真妄”来取消善恶是非的倾向。这必然就有了陷入价值相对主义和虚无主义的危险。

这里应当说一下,《金瓶梅词话》的作者虽然以勘破人情伦理的虚妄为己任,但作者通过议论或诗词,也进行了不厌其烦的道德说教。这种说教大部分浅显质朴,有时甚至沉闷乏味,但它毕竟在质疑道德的同时,构筑了道德保护。《金瓶梅》的这种特殊修辞,我们将之称为一种“既是又非”的策略。前面已经说过,西方十八世纪的情色小说,以及明中期以后的色情小说,都采取了大致相同的策略。但绣像本“(崇祯本)”的作者,在“反道德”的立场上要比词话本激进得多。他将《金瓶梅词话》中的道德说教进行了大量删除,代之以驴唇不对马嘴的“艳情诗词”,同时也“别有用心”地修改了部分文字的内容。

虽说善恶是非或许因为伦理纲常的过于机械而变得“虚妄”,虽说“理性”可能扮演着“恶”的帮凶,虽说“人情”裹着一层伪善的外衣,令人觉得凶险难测,但干脆取消是非、善恶、理性和人情,这个世界会有怎样的危险?这是我们最后要讨论的问题。

如果说《金瓶梅》是对一个世界的蓄意颠倒的话,那么,它伟大的后继者《红楼梦》则对它进行了再次颠倒。

谈到十九世纪西方思想界对于自然的关注或研究,也许我们还应该提到麦克斯·施蒂纳。作为青年黑格尔派的代表人物之一,施蒂纳曾受到恩格斯和费尔巴哈的推崇。他1844年发表的《唯一者及其所有物》,被认为对尼采的思想产生了重大影响。他对人的定义是,人类不过是在面对自然时会产生出幻觉并受这种幻觉所支配的动物。施蒂纳发现,当上帝和彼岸世界被摧毁之后,人类心中那个充满幻觉的彼岸世界却依旧存在。而自然“(实存)”是先于本质的,个人如要获得自由,就必须回归到这个自然中去,把人从“本质”的监狱中解放出来。宗教、美德、人道主义、社会、国家和法律不过是这种“本质”的衍生品。(麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》,商务印书馆,1989年12月第1版。)麦克斯·施蒂纳之所以被后人视为一个不折不扣的虚无主义者、无政府主义者或如马克思所批评的“城市小市民”,其中很重要的一个原因,是他的思想过于惊世骇俗。有一种说法,当时的德国人几乎都在公开场合批判其作品的伤风败俗与荒诞不经,却在私底下贪婪地阅读,为他着迷,并赞不绝口——这与李贽在明末清初的思想界所受到的矛盾待遇有点类似。在今天,更多的人愿意给予施蒂纳极高的评价——尽管他受到了马克思的嘲笑,但他对马克思和恩格斯的启发是明白无误的。

我们知道,西方社会“重估一切价值”的冲动,首先从宗教开始,依次波及到道德和法律层面。中国社会并无西方式的宗教系统,因此思想变革主要在道德的领域内展开。不用说,

应当说在西方十八至十九世纪出现的反道德主义、虚无主义和反理性主义的思潮背后,对“自然”的发现、诠释和辩论,始终扮演着极其重要的角色。在萨德之后,“自然”这个概念一直以不同的面目出现,比如说尼采的“狄俄尼索斯”、康德的“物自体”、叔本华的“意志”、 施蒂纳的“实存”、海德格尔和萨特的“存在”,而到了阿多诺,他似乎更愿意恢复其本来的名称,即“自然”。

尼采的道德批判令人印象深刻。与萨德一样,他认为道德的基础,恰恰就是不道德。它是伪善的,也是任意的,是一种人为的假定。主宰道德的,不过是这样一种斗争关系:弱者视强者为恶;强者视弱者为贱。与萨德一样,他也求助于残酷和冷漠无情,求助于那个沉默而神秘的自然,求助于自然之“恶”——他甚至公然宣称 “残酷属于人类最古老的节日的欢乐”(萨弗兰斯基《尼采思想传记》,卫茂平译,华东师大出版社,2010年11月第2版,第212页。),并试图透过“强力意志”,承担起“人类在整体中没有目标”的虚无。

没有多少直接的证据能够证明,萨德受到了上述这些思想家的影响——在萨德的晚年,他在监狱中曾经要求看守提供卢梭的作品,但遭到了拒绝。但“自然神论”在思想界的发酵与传播,已迅速影响到了社会政治和一般公众的思想意识,萨德当然也不应例外。举例来说,在沃尔夫·勒佩尼斯看来,法国大革命“(萨德经历了全过程,并深深地被卷入其中)”就是一场以“自然”之名发动的革命。以至于“在巴黎的街道和广场上,每个人都在说一个词,这就是‘自然’”(同上,第242页。)。孟德斯鸠也在《论法国》中宣称:“自然是一位猜不透的女士,如今人人都在夸口说对她了如指掌,就这样败坏她的名声。”(同上,第243页。)具有讽刺意味的是,罗伯斯庇尔在处死“自然崇拜者”孔多塞侯爵的时候,使用的理由竟然也是“奉自然之名”。(同上,第241页。)

我们或许还可以从另外的角度,来理解萨德或《金瓶梅》。

由于崇祯本是较为流行的一个本子,我猜测曹雪芹读到的正是崇祯本。

所谓自然的非人化,指的是重新评价“非自然”的人类文化,并重新估价一切价值系统,对基督教神学及其所庇护的道德原则进行坚决的批判;而人的自然化,则是聆听自然之神“狄俄尼索斯”的智慧,进而了解到“人是一个高于自身的存在”,在与世俗权力、道德与庸俗的享乐主义的不懈斗争中,重建人的自由与尊严。

从某种意义上说,康德也许是最早的反理性主义者,但他的一只脚仍然留在理性之内“(尼采却毫不犹豫地跨了出去)”,他只是将理性放在了引号中——如有必要,这个引号是可以拿掉的。也就是说,康德并未最终取消理性,这种态度是意味深长的。十八世纪狄德罗《拉摩的侄儿》一书,因其反道德的因素,一夜之间传遍了整个欧洲,席勒、歌德、黑格尔都深受影响。但歌德对《拉摩的侄儿》的仿写“(《少年维特之烦恼》)”,则对狄德罗所嘲讽的“旧时代的高贵”重新给予了正面评价。正如莱昂内尔·特里林所特意指出的那样,维特这个诚实而纯洁的灵魂,是穿着深蓝色的外套、黄色的马甲和靴子自杀的。维特具有强烈的分裂意识,但他却顽固地保持诚实的灵魂。正是这种在分裂中坚定地维持信念的固执,使他遭遇了毁灭。(莱昂内尔·特里林《诚与真》,江苏教育出版社,2006年12月第1版,第51页。)而到了十九世纪中期,陀思妥耶夫斯基差不多与尼采同时开始了他的创作。他们两人都意识到了这个世界的分崩离析,都意识到了善恶的相对性。但与尼采超人意识的“孤绝”所不同的是,陀思妥耶夫斯基在对基督教的上帝进行质疑的同时,也从它那里继承了博爱和谦卑,从而把他的头垂得更低。

坦率地说,绣像本作者的增删与修补,对

萨德不遗余力地攻击上帝和基督教神学。萨德的作品中并非没有恐惧,但却从未有过对于上帝或彼岸世界的恐惧。他声称,对于上帝的遵从,是人类唯一无法原谅的错误。除了现世的享乐“(它能够为感官所确证)”,世界上根本就没有什么末日审判或宗教裁判所。而在这样一个感官世界中,情色是首要的动力和最后的目的。

萨德不遗余力地攻击现世的法律。他认为法律是人为的,甚至是任意的,根本经不起任何推敲。法律从未带来任何形式的公平和公正,相反,它加剧了世俗世界的不公正:“他赞成私刑复仇,而不是法庭:人可以杀人,但不能审判。法官的自负要比暴君的自负更咄咄逼人。因为暴君仅限于与自我相符,而法官却试图将自己的观点订立为普遍法则。”(西蒙娜·德·波伏瓦《要焚毁萨德吗》,周莽一译,上海译文出版社,2012年1月第1版,第83页。)实际上,在萨德看来,所谓的法律,不过是资产阶级共同利益的另一个隐秘表述而已,因此,反抗这个罪恶的社会的首要前提,就是把自己变成一个罪犯。他致力于建立一个没有任何法律约束的革命政权。

应当说,在尼采生活的十九世纪中叶,科学对于自然的研究和阐释,远远地超越了萨德的时代。与黑格尔一样,尼采预感到了人类历史出现终结的巨大威胁。尼采笔下的“自然”,更多地与“起源”或“终结”这样的概念联系在一起。人类在萨德的笔下是泡沫或蒸气,而在尼采的笔下则变成了病菌。

  • 背景:                 
  • 字号:   默认